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陈越光:在“中国公益实践与理论的本土化”研讨会上的总结发言
信息来源:爱德传—基金   作者:陈越光 时间:2019/11/8 22:49:17 浏览量:39

       我想,理论滞后于实践是中国现代化进程的一个宿命。公益事业是这样,经济改革其实也是这样。

        我印象很深的一件事,莫干山会议的时候,讨论了一个问题:雇超过7个工到底允不允许?马克思的《资本论》第一卷中有一个“八倍于本人劳动”来界定资本剥削的算法,就是说雇7个工以上就是资本剥削。能不能突破这条?我们当时允许个体户了,但有些个体工商户出现雇超过7个工的情况,政策到底允不允许?这个争论一直争论到小平同志那里。小平同志没有说我们先在理论上讨论允不允许,可不可以突破马克思《资本论》中的那个算法,而是说,好嘛,有争论嘛,那就摆一摆嘛。后来,没有再把这个问题作为一个理论问题讨论,而是实践在“不争论”中大步走到理论前面去了。

        注:1979年,广东高要县农民陈志雄承包了8亩鱼塘,效益可观。次年,尝到甜头的陈志祥扩大规模,跨越两个大队,承包了141亩鱼塘。规模扩大后夫妻二人忙不过来,于是雇请固定工一人,临时工400个工日。至1981年,陈承包的鱼塘规模继续扩大,雇请了固定工5人,临时工1000个工日。在刚走出“文革”不久的当时,此事极大地触动了社会敏感的神经,各方面的质疑和指责不断。

         1981年5月29日,《人民日报》发表《一场关于承包鱼塘的争论》一文,并开辟了“怎样看待陈志雄承包鱼塘问题?”专栏,围绕陈志雄承包集体鱼塘雇工一事展开讨论。讨论历时三个月,至8月30日结束。这场讨论中,最重要的成果,是当时在中央书记处政策研究室的经济学家林子力,从马克思《资本论》的一个算例中,推算出一个结论:“8个人以下就叫做请帮手,8个人以上就叫雇工,8人以下不算剥削。”这是马克思在《资本论》第一卷第三篇第九章《剩余价值率和剩余价值量》中划分 “小业主”与“资本家”的界线。按马克思的计算,在当时(19世纪中叶),雇工8人以下,自己也和工人一样直接参加生产过程的,是“介于资本家和工人之间的中间人物,成了小业主”,而超过8人,则开始“占有工人的剩余价值”,是为资本家。

        当时,这场讨论过后,陈志雄的争论并没有结束。同年底,安徽芜湖商贩年广久的“傻子瓜子”“雇工”达到了12人。按照前述理论,在当时正统的政治经济学话语体系中,年广久无意中成为了理论上的“资本家”。

         当时中央高层也在关注着“雇工”问题。1984年“莫干山会议”(9月3日至10日)结束后,10月22日,邓小平明确指出:“前些时候那个雇工问题,相当震动呀,大家担心得不得了。我的意见是放两年再看。”此言一出,年广久和陈志雄等人顺利从理论上摆脱了“资本家”的命运,获得了生存空间。(本注整理自腾讯新闻《共和国辞典》第002期))

        中国现代化进程中的理论滞后最早可以回溯到1905年孙中山和严复的一场对话。

        孙中山立志革命,跑到伦敦去找严复,希望以严复的声望来支持革命。严复跟他讲,民可以使之变,不可以使之剧变。意思是,变革是需要,但是不能一下子急剧大变,为什么?因为中国太大,你施之于甲,却受制于乙,你刚变了乙,又被丙拖累了。孙中山就问他,以先生之见,何为?严复说,兴民德,开民智,聚民力,你要建设道路,整顿民风,多办学校,要做这些事情。孙中山听完后,发了一句著名的感慨:“俟河之清,人寿几何?先生乃思想家,鄙人乃实践家。”说完扬长而去,投身革命。孙中山的意思是传说中黄河水三百年清一次,但人的寿命才多长?你思想家可以以百年之身立千年之言,我一个实践家只能服务于当务之急啊。 

        注:罗耀九主编之《严复年谱新编》光绪三十一年乙巳(1905年)引 严璩《侯官严先生年谱》材料记,严复赴英交涉开平矿权期间,时孙中山适在英,闻严复到英国,特意前来访问严复。谈次,严复说:“中国民品之劣,民智之卑,即有改革,害之除于甲者,将见于之乙,泯于丙者将发之于丁。当今之计,惟急以教育上著手,庶几逐渐更新乎!”孙中山说:“俟河之清,人寿几何?君为思想家,鄙人乃实行家也。”

       所谓中国现代化进程中理论滞后于实践,一方面使我们在实践中总是深感理论的贫困;另一方面,我们也可以说,这是中国变革的优良传统之一,当社会出现重大挑战的时候,总是有志士仁人大胆地、不计较个人得失地去投身解决社会问题,也就是,虽然理论家还没有准备好,但实践家依然会义无反顾地走到前面去。

        那么,我们说中国公益实践现在面临着理论的贫困,这是不是仅仅因为我们本土的公益慈善理论不足呢?其实,我们仔细想想,中国公益界难道有非常丰富的引自西方的理论吗?其实也很贫瘠呀。“两个失灵”理论,因为政府失灵、市场失灵,从需求侧说明公益的发生意义;然后,“第三部门”理论;接着,八十年代引入“民间社会”,到九十年代中期以后,“公民社会”理论。全世界有那么多经济学院、工商学院,但是有一家公益学院吗?全球独立注册的第一家公益学院还是我们的深圳国际公益学院。全世界最著名的礼来慈善学院,是印第安纳大学里的二级学院,是1987年开始的一项计划,十几年前建制为学院。世界上的经济学流派、商业思想家层出不穷,各领风骚,喧嚣一时,让我们目不暇接,但公益理论、公益思想家却屈指可数!所以,公益慈善整体的理论建设、知识生产贫竭,不只是中国的问题,也是全球普遍的一个现实问题。这也是为什么中国公益界有责任关注公益理论建设。

        第二个问题,为什么我们要呼唤公益理论本土化?讲理论的本土化,这确实是中国慈善公益事业面对的独特问题。

        首先,我们来看,中国慈善公益的历史轮廓大概可以分为几个阶段。在明清以前,中国慈善公益的大格局是非常发达的家族慈善,加上佛教道教的宗教慈善。在明清之际,16世纪末的明代善会善堂兴起,清代就非常发达了,慈善组织在清代已很普遍,与传统的家族慈善宗教慈善并存,这方面的慈善史研究现在已经不少了。在近代以后,是西方传教士带来的基督教公益影响巨大。再以后,就进入到了现代公益慈善的行业建构。但是,1949年后,我们逐步取消了慈善公益这个领域。在当时,我们对社会主义的基本的理论框架,包含着对西方现代性的一种批判,就是你那个现代性讲“个人权利”,那是虚伪的,穷人的权利不可欲啊!一个得不到雇主的工人,他去哪里实现他的劳动权利呢?在这个意义上,是你资本主义制度性地制造了那么多绝对贫困,然后另一只手做慈善,这慈善就是资产阶级的遮羞布。我们认为,我们的制度可以解决这个问题。为什么呢?在第一次分配已经剥夺了剥夺者,已经没有资本家来抢夺剩余价值了,社会分配已经比较公平了;在第二次分配的时候,只需考虑灾民、残疾人等特殊困难的人,政府来解决,所以就有了民政的赈灾济困,社会并不需要第三次分配。

       但是,社会比理想复杂得多。就像1972年以前,我们一直有一个观念,认为空气污染是资本主义社会的特殊产物。一直到1972年,我们派了一个代表团去参加联合国环境大会,才发现,哦,这些东西都算污染,那我们社会主义也有,才开始更正这个观念。

        注:1972年6月5日,联合国人类环境会议在瑞典斯德哥尔摩举行,世界上133个国家的1300多名代表出席了这次会议。这是世界各国政府共同探讨当代环境问题,探讨保护全球环境战略的第一次国际会议。会议通过了《联合国人类环境会议宣言》(简称《人类环境宣言》或斯德哥尔摩宣言》)和《行动计划》。这次会议被视为人类环境保护史上的第一座里程碑。根据这次会议的精神,同年召开的联合国第27届大会把每年的6月5日定为“世界环境日”。中国政府也派代表团参加了本次会议,并在会议文件上签了字,承诺要与各国合作来共同解决环境问题。(本注资料来源为人民网)

        慈善问题同样。我们从理想主义出发,构建一个没有社会的社会主义,没有市场的经济体系,并不能把社会问题都解决掉。所以,改革开放以后,我们重新有了慈善公益行业。重新有了慈善公益行业后,从八十年代开始,国际基金会成为了我们普遍的老师,我们现在关于慈善公益的方式、方法、治理结构等等,主要都是国际基金会在那个时候教的。这就有了一个外来理论如何本土化理解以及与实践结合的问题,特别是这套东西深入下去后,在有些方面出现了水土不服的问题。

        为什么水土不服?如果我们把公益慈善的文化结构做一个剖面分析,上面最表层是物化层,比如建成的希望小学校园,是物质化的;下一层面是行为化的,公益活动和项目的方式,怎么建组织,怎么做,是行为化的、方法论的;行为化的再下一层是理论化的,包括第三部门理论、两个失灵理论,等等;到第四层,也是最后一层,是价值伦理的。

        在价值层,上面是它的通道部分,下面是它的认同部分。举一个简单的例子,在政府和公益慈善组织之间,在公益组织互相之间,在不同的行为人之间的关系问题,在中国和西方的两种文化中,对这个问题的认知是不一样的。从他者与自我的关系来看,有两种途径。西方的途径基本上是他者是自我的一面镜子,可以从认识他者来认识自我,所以,比较讲究有一定的对抗度,叫做张力。从这个意义上说,发现问题、寻找问题,形成张力,可以在冲突中解决矛盾和问题。但是,在中国,在东方思想中,这条路是相反的。在中国,是在自我认识的深化中来认识他者。所以,中国人讲,前半夜想想自己,后半夜想想别人。我们是通过想自己,推己及人,通过自我反思来理解别人,越对自己想得深入了,对别人的关心也会越多。

      西方和中国这两条通道是不同的,这是由东西方在轴心文明时期形成的“内向超越”和“外向超越”不同的超越突破模式决定的。但是,底层的东西却是人类的普世价值、共同价值,又是相通的,就是人与人之间是可以相互理解,应该相互尊重的。然而,实现这种价值的途径不一样。途径一旦不一样,理论建构就有不同,理论指引下的实践操作方法手段就会不一样。要解决这些理论的水土不服问题,就需要我们在方法的背后探讨文化。

        讲理论的本土化的建设除了要满足我们的实践,还有一个需求要面向,就是人类命运共同体的建设问题。讨论中有一个提法我不是很认同,说我们现在是老二,声音还弱,如果我们是老大了,我们说什么别人就都会在意了。其实,硬实力和软实力有关联,但并不完全等同。公元初印度的佛学文化极大地影响了中国,但当时印度在军事、经济各方面都比中国弱很多啊。

       今年六月的时候,基辛格有一个说法,他说我们不要争论和讨论中国能不能当老大,我们要问的问题是,中国成为全世界的老大以后,想对世界说什么?就是到了那时候,你有一套什么样的思想观点和理论可以对人类说?就这个世界的蓝图和秩序,你有怎么样的理解和建构?这和我们今天讲自己的目标是有不同的,要对人类说的东西一定是普世的东西,总不能要求世界秩序是“中国特色”的,或者人类的使命就是实现中华民族的伟大复兴吧。所以,我们要讲人命运共同体,要讲不同文化的共同追求,共同规则,这需要我们在理论上有真正的创造性。

       第三个问题是本土化理论的建构问题。其实,我觉得所谓公益理论的本土化这个提法不是很好,因为它容易让人产生一个误会。这个误会是什么呢?就是搞不清我们以什么为本位。

        如果我们以西方理论为本位,那么我们说这个理论在中国要实现本土化。但如果我们不是以西方理论为本位,而是以中国公益为本位,那么就不存在说哪个理论要本土化或不本土化的问题。在我看来,所谓中国公益理论本土化问题,其实我们要说的是,如何以中国思想、中国实践来建立中国公益理论,也就是回应:以中国这个最大的发展中国家为实践基础的、面向大多数人的、现代化追求的公益理论到底是什么?

        从现代性来看,大概是经过了一波、两波、三波的发展,我们是属于第三波的。第一波,是在新教国家,这是现代性的宗教的出发点。第二波,是从新教国家到基督教国家,一个宗教中的不同教派,总的来说是一个希伯来拯救型宗教思想体系里。在这两波里,现代性是有其价值追求的。但到了第三波,像中国、日本,没有价值追求,也就是说,1840年前后,我们首先不是把现代性作为价值去追求,而是我们比不过、打不过你,所以,我们基本是从工具、手段、物的层面上开始接受现代观念的。

        今天,我们需要对现代性的价值认同以及现代性遇到的挑战做出时代性的回应,我们的公益追求需要做出一个新的社会蓝图的展望。这个新的展望是什么呢?在现代化方面,发达国家走在我们前面。但历史地看,所有发达国家有一个共同的物质基础,那就是,这些国家八九亿人的现代化生活水平都是建立在石油能源产业的支撑之上的。前后两任美国总统都曾表示,如果每个中国家庭都像美国家庭那样要有两辆汽车,那将是人类的灾难。为什么呢?因为那样的话,地球就会崩溃。是,这个是现实。但这既然是现实,从中我们就要想到,这意味着以美国为代表的西方发达国家的现代化模式和理论本身的普惠性就有问题。要不然为什么美国家庭可以有两辆汽车,中国家庭就不可以呢?而且,非洲呢?全世界呢?那么,我们的社会蓝图能不能解决这个问题,提出更具普惠性的现代化理论?我们能不能在人与自然,人与人,人与自己的相处相容上提出更好的路径?这就要求我们真正解决中国公益理论的建设问题,也解决外来理论的消化不良问题和融合创新问题。

       注:1928年,赫伯特·胡佛竞选美国总统时的口号是:“A Chicken in Every Pot and A Car in Every Garage”(每个锅里都有鸡,每个车库都有车)。自那以后,车库里的汽车成为了美国繁荣的代名词,人们的消费意识也变为购买更多的汽车,特别是在上世纪50年代美国公路系统大发展后,有两辆或更多汽车的家庭数量大幅增加,从1969年的31% 升至2009年的59%。(本注资料来自侨报网)

        另外,建议这一系列研究课题在组织实施中注意三点。

        一是注重九零后为主体的公益实践者群体的探索,我国八十多万个社会组织和三十多万个社区备案组织中的从业者,主体已转向九零后,而我们的研究者队伍主体还是六零后、七零后,主事者甚至还是五零后,两者之间是有距离的。一定要强调对事件,对实践,对在公益活动第一线的九零后青年人观念的关注。

        二是,既要有公益发生论、公益文化论这样宏观层面的视野,也要有公益行为论、公益机构的内部治理这样微观层面的关切。

         三是,这是一个机构组织的系列课题研究,但理论建设的知识生产是基于个人的,如何尊重个人观点?被称为欧盟之父的让·莫奈说“没有个体,一切皆无可能;没有组织,一切皆不可持续。”希望我们在个人和组织之间有个好的平衡。

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